Appel à contributions : dossier "Race et racismes en contexte postcolonial : le cas du Maroc"

Coordination

Fatima Ait Ben Lmadani (Université Mohammed V, Rabat), Chadia Arab (CNRS, UMR ESO) et Maha Marouan (Penn State University)

 

Argumentaire

Ce dossier thématique de Marronnages se propose de combler un manque critique d’analyses en sciences humaines et sociales sur la race et le racisme au Maroc. Bien que le pays soit traversé par une histoire longue et plurielle, marquée par des héritages amazighs, juifs, africains subsahariens, arabo-musulmans et européens, les discours nationaux postcoloniaux ont largement consolidé une vision homogénéisante de l’identité marocaine, centrée sur le prisme arabo-musulman. Cette perspective dominante tend à invisibiliser les formes de marginalisation et de racialisation subies par des populations amazighes, noires ou juives, dont les trajectoires historiques sont pourtant profondément asymétriques.

En articulant les héritages de l’esclavage, les effets du colonialisme, les logiques de nationalisation de l’histoire, et les mobilités migratoires contemporaines, ce dossier interroge les angles morts des recherches existantes. Il s’intéresse particulièrement aux mécanismes différenciés de racialisation et à leurs imbrications avec d’autres rapports (genre, classe, etc.) afin de penser la race comme une catégorie relationnelle, historiquement située, et politiquement agissante dans le contexte marocain. Dès lors, plutôt que d’envisager la « race » comme une catégorie universelle, il s’agit ici d’en faire un outil d’analyse critique, capable de rendre compte des processus relationnels, situés et historiques de racialisation au Maroc. Le détour par les cas amazigh, juif et noir permet ainsi de réfléchir aux effets d’un prisme arabo-musulman normatif, en posant la question de la production d’une forme de blanchité symbolique, en opposant un « nous » majoritaire à des altérités racialisées, dont les frontières restent à explorer.

Ainsi, l’objectif n’est pas de confondre les groupes marginalisés ni d’effacer leurs héritages communs, mais de montrer comment leurs trajectoires peuvent parfois converger et d’autres fois s’opposer. Il s’agit de reconnaître non seulement leur résistance à l’oppression mais également leur participation à des dynamiques de domination et de racialisation. Par exemple, les Amazighs, bien qu’eux-mêmes marginalisés par le discours arabo-musulman dominant, ont aussi pris part à la traite transsaharienne, complexifiant leur statut de minorité opprimée.

De plus, les Arabo-musulmans, dominants au Maroc, font à leur tour l’objet de racialisation et de stigmatisation dans d’autres contextes, notamment dans des pays du Nord de l’hémisphère (Europe, États-Unis, etc.). Cette remise en question de l’idée d’identités fixes et homogènes met en lumière la manière dont des hiérarchies internes se construisent et se perpétuent à travers des rapports sociaux inégalitaires, qui s’articulent notamment autour de l’origine géographique, des lignages en tant que constructions sociales et historiques, ainsi que des effets différenciés des structures de classe, de genre et des héritages coloniaux.

Cet appel vise des contributions empiriques et théoriques novatrices, notamment sur les dynamiques migratoires où les résistances méconnues des minorités seront mises en lumière. En croisant terrains inédits et méthodologies intersectionnelles et décoloniales, ce dossier offrira un cadre renouvelé pour analyser les questions de racisme et de discrimination en croisant genre, migrations et mémoires marginalisées dans un contexte transnational au-delà des récits dominants.

Si cet appel à contributions invite à déconstruire les récits dominants sur la race et le racisme au Maroc, il est impératif d’y articuler une réflexion sur le genre, tant les processus de racialisation et de marginalisation s’entrecroisent avec les dynamiques patriarcales. En effet, les femmes – qu’elles soient amazighes, juives, noires ou arabes – ont été doublement invisibilisées : à la fois par les hiérarchies raciales et par les structures de pouvoir genrées. Leur exclusion des archives officielles contraste avec leur rôle actif dans les résistances quotidiennes et les imaginaires culturels. De ce fait, interroger la race sans analyser le genre reviendrait à reproduire les angles morts que ce dossier cherche précisément à éclairer.

Ainsi, les forces croisées du colonialisme, de l’esclavage et du nationalisme marquées par le patriarcat ont contribué à l’effacement des femmes de l’histoire moderne, en particulier à travers un discours colonial qui a pathologisé leurs corps « indigènes ». L’histoire de l’esclavage moderne illustre davantage comment les femmes esclaves ont été racisés et exotisés, en particulier à travers l’institution du concubinage (Ennaji 1994). L’exploitation sexuelle des femmes esclaves en tant que concubines a entraîné l’hypersexualisation des corps des femmes noires – une construction sociale qui persiste à ce jour, notamment dans la perception des femmes migrantes originaires d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale. Pour contrer ces formes d’effacement – façonnées par le patriarcat, le colonialisme et le nationalisme (McFadden 2018 ; Tamale 2020) – de nombreux chercheur·es se sont tournés vers les histoires orales, l’art visuel, le folklore et la musique afin de réintégrer les femmes marocaines dans les archives historiques (Sadiqi 2021 ; El Guabli 2023 ; Marouan 2024). Ce numéro spécial s’inscrit aussi dans cette démarche en interrogeant ces dynamiques longtemps négligées.

 

Enjeux théoriques de la question raciale au Maroc

La question de la race et de l’identité raciale n’est pas nouvelle dans l’histoire du Maroc. Si le débat public sur le racisme n’a émergé que récemment, les liens entre esclavage, racialisation et l’africanité du Maroc ont été abordés bien avant cela dans l’espace intellectuel et religieux du monde musulman. La littérature arabe en porte les traces, comme le montre M’Hamed Oualdi (2024), et des figures comme Ahmed Baba al-Timbukti ont, dès le XVII^e siècle, interrogé la légitimité de l’asservissement des Noirs musulmans, ouvrant ainsi un questionnement ancien sur la racialisation dans les sociétés musulmanes.

L’arrivée de migrants d’Afrique de l’Ouest et centrale au cours des trois dernières décennies a ravivé ces discussions sous d’autres formes, en inscrivant les enjeux du racisme dans des logiques contemporaines, marquées par des dynamiques intra-communautaires spécifiques. Si ce renouveau du débat s’inscrit en écho à des discussions menées en Europe ou aux États-Unis, il est essentiel de rappeler que les réalités sociales et historiques de ces espaces ne sont pas directement comparables. Les cadres d’analyse dominants, souvent issus des expériences migratoires et coloniales occidentales, tendent à produire une lecture universelle du racisme. Or, cette universalisation impose des catégories qui méritent d’être réinterrogées à l’aune des contextes locaux. Le cas marocain invite ainsi à une mise en perspective critique des concepts mobilisés, afin de mieux saisir les formes de racialisation qui s’y manifestent, dans leur historicité propre et leur articulation avec des dynamiques régionales et postcoloniales.

Afin de mieux saisir ces dynamiques contemporaines de racialisation dans le contexte marocain, il est nécessaire de revenir sur les cadres théoriques permettant de penser le racisme comme un phénomène structurant et complexe. Le racisme est conçu comme un système de domination reposant sur la naturalisation des différences, légitimant ainsi l’exclusion de certains groupes sociaux (Guillaumin 1972 ; Essed 1991 ; Hall 1996).  Le racisme est appréhendé non pas comme une réalité biologique, mais comme une construction sociale, historiquement mobilisée pour asseoir des rapports de pouvoir (Foucault 1976 ; Hall 1996). Cette approche rejoint celle de Colette Guillaumin, qui analyse le racisme comme un système de domination fondé sur la naturalisation des différences, soulignant ainsi les inégalités structurelles produites par ces catégorisations sociales. Philomena Essed (1991) enrichit cette perspective en conceptualisant le racisme comme un phénomène à la fois structurel et quotidien, qui s’exprime autant dans les institutions que dans les interactions ordinaires. Elle met en lumière comment les micro-agressions et les pratiques banales participent à la reproduction des hiérarchies raciales, tout en articulant cette analyse avec d’autres rapports de domination, tels que le genre et la classe.

Si les cadres théoriques des sciences humaines et sociales critiques fournissent des outils essentiels pour comprendre le racisme en tant que système de domination, leur application au contexte marocain exige une approche sélective et une réorientation critique – en particulier une résistance à l’importation de catégories raciales centrées sur les États-Unis qui ne reflètent pas la dynamique spécifique de la race au Maroc (Aidi 2014 ; Aidi, Lynch et Mampilly 2024 ; Marouan, 2024). Une résistance similaire à l’adoption non critique des cadres analytiques occidentaux est également nécessaire lorsqu’il s’agit d’aborder la question du genre. Comme le soulignent les travaux de Meriem El Haitami (2023) et de Zakia Salime (2019), la marginalisation des femmes au Maroc continue d’être façonnée par des structures économiques, sociales et religieuses du pays. Ce dossier thématique invite donc à une interrogation critique sur la transposition mécanique de certains cadres raciaux et de genre centrés sur les États-Unis et/ou l’Europe qui ne sont pas applicables aux spécificités historiques et sociales uniques du Maroc et à continuer d’explorer de nouvelles théories et méthodes pour aborder ces catégories.

Ces perspectives croisées nous permettent de mieux comprendre les différentes formes de racialisation qui se manifestent dans des contextes sociaux et historiques variés, y compris au Maroc, où le racisme envers des groupes comme les Juifs, les Amazighs, les Noirs marocains et les migrants subsahariens prend des formes spécifiques. Dans ce contexte, il ne s’agit pas non plus d’homogénéiser la catégorie « arabe », puisque des formes plus subtiles de racialisation sont également en jeu. En effet, cette catégorie est stratifiée et façonnée par des distinctions entre l’appartenance urbaine/rurale, ou la capacité à retracer sa lignée ancestrale des grandes familles fassies (ville de Fès) ou rbaties (ville de Rabat). Pour les Rbatis, par exemple, les élites urbaines arabophones – en particulier celles qui revendiquent une descendance d’Al-Andalus – sont souvent perçues comme plus raffinées et sophistiquées que leurs homologues ruraux dont l’héritage ancestral est enraciné localement (Hayeur 1991). Ces dynamiques de hiérarchisation interne et de racialisation différenciée, ancrées dans des rapports de pouvoir multiples, trouvent un écho particulier dans les travaux cités plus haut  qui nous offrent un cadre analytique permettant de questionner les dynamiques locales de racialisation, en saisissant à la fois les logiques de pouvoir et les pratiques quotidiennes qui en reproduisent les effets.

Par ailleurs, ce dossier mobilise une approche postcoloniale. Loin de l’envisager comme une grille d’analyse universelle, nous l’utilisons comme un outil spécifique pour réfléchir aux effets persistants des systèmes coloniaux sur les représentations, les rapports sociaux et les inégalités contemporaines (Said 1978 ; Mbembe 2013 ; Guabli 2023). Cette approche nous permet de mieux saisir comment les héritages coloniaux continuent de structurer les rapports de pouvoir et de racialisation au Maroc, en influençant les perceptions des groupes minoritaires et en maintenant des mécanismes d’exclusion.

Ces dynamiques héritées du passé colonial se prolongent dans la manière dont l’identité nationale a été construite après l’indépendance, où les Marocains ont été perçus comme une nation homogène – arabe, musulmane et d’origine moyen-orientale – marginalisant ainsi d’autres identités : autochtone ou amazighe (c’est-à-dire non arabe), juive (c’est-à-dire non musulmane) et/ou noire (c’est-à-dire non africaine arabe). Ces représentations restent complexes. Par exemple, Schroeter (2002) analyse la construction de l’identité juive sous le protectorat français, en soulignant la manière dont les autorités coloniales ont soutenu une élite juive francophone et introduit des hiérarchies entre Musulmans et Juifs en favorisant ces derniers.

Cette construction restreinte de l’identité marocaine après l’indépendance de 1956 a produit une marginalisation systémique qui opère à l’intersection de la race, de l’ethnicité et de l’appartenance religieuse. Les Amazighs, qu’ils soient musulmans ou juifs (ou sans autre religion), ont été marginalisés en raison d’un manque d’accès à la langue arabe, bien que la langue amazighe soit devenue « une langue officielle de l’État, en tant que patrimoine commun à tous les Marocains sans exception » (article 5 de la constitution de 2011). La couleur de peau a également dicté la valeur sociale et l’appartenance. La noirceur (Mbembe 2013 ; Aidi 2014), construite comme étrangère à l’identité marocaine, a conduit à la marginalisation à la fois des Marocains à la peau foncée et des populations migrantes d’Afrique de l’Ouest et centrale.

De plus, la production des minorités au Maroc résulte d’une longue histoire de l’esclavage, du colonialisme et de la construction de la nation « panarabe » après l’indépendance (El Guabli 2023). Dans l’histoire moderne, l’identité raciale au Maroc a été inextricablement liée à la présence coloniale française. La France a promu une vision hiérarchisée des races, construisant les « Nord-Africains » comme racialement et culturellement inférieurs aux Européens « blancs » mais supérieurs aux Africains « subsahariens ». « Cette hiérarchisation permet de “diviser pour régner”. On considère les Arabes comme supérieurs aux Noirs » (Blanc 2023, 233). Cette catégorisation a été perpétuée par le projet postcolonial de construction nationale, qui a promu l’image des « Nord-Africains » comme ethniquement arabes, renforçant ainsi la division entre « le Maghreb » et « l’Afrique subsaharienne ».

Dans le contexte postcolonial, la racialisation des Marocains par la France s’est perpétuée à travers la migration marocaine vers le territoire français et les générations successives de Français d’origine marocaine. On observe cette construction raciale du pays, notamment dans la manière dont les colonisateurs ont créé des distinctions raciales entre Arabes, Amazighs et Noirs, et comment ces distinctions ont influencé les relations sociales et politiques après l’indépendance. Fait intéressant, aux États-Unis, la catégorisation raciale des Marocains, qui constituent une population migrante récente, comme « blancs » résulte d’un discours racial hégémonique qui fonctionne dans une dichotomie blanc / noir. Cette catégorisation, qui place les Marocains comme des « oppresseurs historiques » puisque la blancheur est perçue comme un signe d’oppression raciale, efface non seulement la longue histoire de résistance du pays au colonialisme blanc, mais aussi dé-africanise les Marocains dans l’imaginaire étasunien. Cette idée s’inscrit également dans l’imaginaire marocain, comme l’indique le sociologue Mehdi Alioua qui suggère qu’« aujourd’hui, les Marocains se sentent beaucoup moins africains qu’arabe » (Tel Quel, 7 mars 2025). Cette classification des Marocains comme « blancs » contraste avec la perception des communautés marocaines diasporiques en Europe, où elles continuent d’être racialisées, marginalisées et discriminées précisément en raison de leur statut de non-blancs (Marouan 2023).

 

Des perspectives divergentes sur la question de l’esclavage

Pour comprendre les dynamiques de pouvoir et de marginalisation dans le contexte contemporain marocain, il est nécessaire de commencer par l’histoire de l’esclavage, qui a duré jusqu’au milieu du XX^e siècle. La thèse d’Abdelkader Tellat (2004) met en évidence la contribution de la population servile à l’histoire sociale, politique, économique, militaire et intellectuelle du Maroc durant deux siècles. Dans le même ordre d’idées, l’anthropologue Fatima Mernissi (1987), dont les travaux portent sur le statut des femmes dans le monde arabe et islamique, discute des rapports de pouvoir, notamment dans le contexte historique marocain, où l’esclavage a joué un rôle dans la formation des classes sociales et des rapports de genre. Parallèlement à ces travaux, l’ouvrage de Mohammed Ennaji (1994 traduit en français en 2000) reste une référence majeure pour les chercheurs sur l’esclavage, en particulier dans le monde anglophone, influençant les travaux successifs d’historiens marocains comme Chouki El Hamel, Black Morocco, publié en anglais en 2013, et qui a été traduit en français en 2019.

Ainsi, Ennaji adopte une approche pragmatique et institutionnelle de l’abolition de l’esclavage, mettant davantage l’accent sur les décisions institutionnelles et sur les transformations économiques et politiques internes ayant contribué à son déclin progressif. Il soutient que l’esclavage a décliné en raison de son inefficacité économique et des changements structurels induits par le protectorat.  Selon lui, l’abolition de l’esclavage n’est pas le fruit d’un éveil moral ou d’une pression extérieure, mais résulte de facteurs internes conduisant à l’effritement progressif du système. Il soutient que la résistance des élites religieuses, économiques et politiques à l’abolition n’était pas fondée sur une idéologie de l’esclavage, mais visait à préserver un ordre social où l’esclavage était intégré aux dynamiques économiques et familiales. Par ailleurs, il souligne que, bien que l’esclavage ait disparu, des formes de dépendance persistantes ont perpétué des inégalités sociales, non directement raciales, mais toujours présentes dans la stratification sociale.

Quant à El Hamel (2013), il met en lumière les dimensions raciales et les injustices systémiques liées à l’histoire de l’esclavage, tout en soulignant les stratégies de résistance déployées par les esclaves afin de mettre en avant leur rôle actif dans leur propre émancipation. Comme Ennaji, il rejette l’idée d’une abolition naturelle et met en évidence la persistance des discriminations bien après la fin officielle de l’esclavage. Pour lui, les Marocains noirs ont continué à être perçus comme socialement inférieurs en raison d’un héritage de l’esclavage qui les a durablement associés à la servilité.

Dans cette perspective, la question de la race et du racisme au Maroc ne peut être dissociée de l’héritage de l’esclavage, qui a produit des inégalités sociales perpétuées à travers des hiérarchies de couleur. Cette perception n’a pas seulement façonné les relations sociales internes, mais elle continue d’influencer les interactions avec les populations d’Afrique de l’Ouest et centrale, qu’elles soient installées au Maroc ou en transit. Les formes actuelles de racisme dirigées contre ces populations ne sont pas uniquement le résultat des politiques migratoires contemporaines, mais sont également liées à un imaginaire historique collectif qui continue d’associer la noirceur à la servitude. Cette réactualisation du passé projetée sur les migrants ouest et centrafricains ne fait que renforcer la discrimination et reproduire ces migrants comme « l’autre racial » (Marouan 2023).

 

Présence d’une diversité ethnique au Maroc et dynamiques intersectionnelles

La marginalisation systémique est souvent perpétuée par des discours d’exclusion de l’appartenance qui sont intersectionnels. La noirceur, la judéité et l’amazighité — souvent traitées comme des identités distinctes — sont en réalité intersectionnelles et produisent ainsi de multiples hiérarchies d’oppression.

Alors que les Juifs amazighs peuvent être perçues comme des populations marginalisées à la fois par leur appartenance religieuse et par leur statut autochtone, d’autres personnalités juives, notamment celles qui entourent les rois et la sphère politique se voit au contraire élever socialement et économiquement. Le roi Mohammed V avait ainsi nommé un ministre juif aux Postes, télégraphes et téléphones, Léon Benzaquen (également son médecin). Sous le règne de Hassan II, Serge Berdugo est désignée à la direction du ministère du Tourisme, ainsi que la nomination d’André Azoulay – ancien banquier chez BNP Paribas – parmi ses conseillers les plus proches (Islah 2021).

Comme les musulmans amazighs, les Juifs amazighs habitent l’Afrique du Nord depuis des millénaires. La culture andalouse constitue également un élément important de l’identité juive. La chute d’Al-Andalus en 1492 a entraîné l’exode des survivants musulmans et des juifs vers les centres urbains du Maroc, façonnant profondément leurs cultures. À ce titre, l’histoire du Maroc ne peut être comprise en dehors de sa diversité religieuse et des contributions de ses communautés juives. Cette présence n’est devenue précaire qu’après la fondation de l’État d’Israël en 1948 et le recrutement de certains juifs marocains pour y émigrer :  en quelques mois, 30 000 Juifs marocains quittent le pays (Tsur 2002, cité par Kenbib 2012), achevant un exode commencé vingt ans plus tôt. Ce départ massif, combiné au nationalisme arabe postcolonial, a transformé la judéité en « absent-présent » et d’une « mémoire de l’absence » (Boum 2018) de l’histoire officielle – une absence que ce dossier pourrait réinterroger.

Pourtant, les Juifs marocains et leurs descendants restent profondément attachés à leur « marocanité » (Gorfi 2017). Cet attachement se manifeste dans le tourisme mémoriel, où ils visitent des sites saints dans une quête de racines familiales, de retour à leur terre ancestrale et de redécouverte d’un sentiment d’appartenance diasporique (Oiry 2019). Bien que numériquement réduite (environ 3000 juifs qui vivent majoritairement à Casablanca), la présence juive est marquée par une histoire à la fois ancienne et récente. Elle subit des transformations liées à leurs mobilités touristiques au Maroc, ainsi qu’aux relations diplomatiques entre le Maroc et Israël – le préambule de la constitution de 2011 mentionne la contribution hébraïque à l’identité nationale et la signature de l’accord de normalisation en 2020 (Baida 2023) –, qui soulèvent des questions sur la place des Juifs au Maroc, leurs relations avec les autres Marocains et l’identité du pays.

Par ailleurs, la question de l’identité amazighe est complexe. Dans la période prémoderne, les Amazighs ont joué un rôle central dans l’histoire politique et religieuse du Maghreb, notamment en tant que fondateurs de grandes dynasties musulmanes comme les Almoravides et les Almohades. C’est dans le cadre d’un imaginaire national moderne, influencé par les logiques de l’État-nation et les récits postcoloniaux, que l’uniformisation identitaire s’est imposée, redéfinissant les appartenances sur des bases plus exclusives (Camps 1987). En effet, le projet d’arabisation post-indépendance a réinventé les Marocains (et la marocanité) – une population majoritairement amazighe autochtone d’Afrique du Nord – comme arabophones et ayant des origines au Moyen-Orient. L’arabisation de l’identité marocaine dans la période moderne est un projet d’effacement, qui n’a pas seulement aliéné les Marocains de leur héritage linguistique et culturel amazigh, mais a aussi gommé leur statut natif d’Africains autochtones. La reconnaissance officielle récente de l’amazighité – institutionnelle avec la création de l’IRCAM, Institut Royal de la Culture Amazighe, en 2001, et linguistique avec la révision constitutionnelle de 2011 (Ait Mous 2011) – est révélatrice. Si elle met en évidence une reconnaissance tardive qui a duré des décennies (depuis la formation de la première Constitution en 1962 affirmant le caractère arabe, musulman, maghrébin et africain de l’État marocain), elle révèle également la contradiction de l’effacement de la langue amazighe de la mémoire publique avec la réalité d’un grand nombre de Marocains dont l’amazigh est la langue autochtone. Si jusqu’alors, l’arabité du Maroc était une évidence, l’émergence de la revendication amazighe dans le tissu social, associatif et culturel contemporain, après une longue période d’hibernation dans des cercles très restreints d’intellectuels et d’artistes, est une donnée non négligeable (El Qadery 1998). Malgré cette reconnaissance, certains acteurs de la société civile, comme l’écrivain et philosophe marocain Ahmed Assid, plaident pour l’instauration d’une démocratie politique, d’un État laïque et de l’inscription effective des libertés individuelles (Karkbi 2020).

 

Des migrations au Maroc qui mettent en lumière les questions raciales

Dans ce contexte où les héritages historiques continuent de peser sur les dynamiques sociales, la question du racisme émerge comme une problématique centrale, révélatrice des fractures persistantes. C’est ainsi que Mernissi (1997), par exemple, montre l’indissociabilité entre migration et colonisation, soulignant une des implications majeures de l’histoire coloniale qui confère force et pertinence au concept de race (Ait Ben Lmadani et Moujoud 2012).  Pourtant, cette problématique demeure marginale dans la recherche marocaine, alors même que les politiques migratoires restrictives européennes, depuis les années 2000, ont stimulé l’intérêt des chercheur·es nationaux sur des thèmes proches. Ces travaux, bien qu’abordant des thèmes connexes, comme les migrations ouest- et centrafricaines (Alioua 2013 ; Ait Ben Lmadani 2018) ou l’esclavage (El Hamel 2013, 2019), n’ont pas fait de la race ou du racisme un objet d’étude autonome dans une perspective postcoloniale.

Rappelons toutefois qu’un certain nombre d’études abordent aujourd’hui la migration au Maroc. Celles-ci ont montré comment elles façonnent les espaces géographiques et sociaux (Alioua 2013 ; Arab 2009 ; Charef 2008 ; Chattou 2011), les transferts (Khachani 2005 ; Mghari 2010), la position des migrants subsahariens (Ait Ben Lmadani 2018 ; Alioua 2013 ; Khachani 2006 ; El Fakkaoui 2022), le genre (Ait Ben Lmadani 2020 ; Arab 2018 ; El Bouasria 2020 ; El Fakkaoui 2022 ; Moujoud 2007, 2008), le handicap (Benbelli 2021), l’âge – qu’il s’agisse de la jeunesse (comme les mineurs marocains étudiés par El Miri [2021] ou des personnes plus âgées [Ait Ben Lmadani 2020 ; Samaoli 2011] – ainsi que les espaces de la société civile (Ait Ben Lmadani et al. 2016).

Cependant, la race et le racisme y sont rarement thématisés. Seules quelques exceptions analysent le racisme à travers le prisme des politiques migratoires, mettant en lumière son ancrage dans les héritages coloniaux et esclavagistes (AMERM 2008 ; Timera 2009 ; El Miri 2018 ; Ait Ben Lmadani 2023 ; Alioua et Arab 2023). Néanmoins, encore une fois, ces études peinent à contextualiser pleinement le racisme au Maroc, documentent peu le contexte marocain spécifique et négligent souvent les dimensions historiques et sociales qui façonnent les perceptions de la race au Maroc. 

 

Enjeux épistémologiques, théoriques et empiriques

Ce dossier thématique « Race et racismes en contexte postcolonial : le cas du Maroc » examinera les notions contemporaines de race, d’ethnicité et d’appartenance au Maroc, en abordant l’indigénéité (identité amazighe), la judéité, la noirceur et l’africanité comme des concepts qui perpétuent la marginalisation, les discriminations et la stigmatisation, parce qu’ils sont considérés comme incongrus par rapport à l’identité et à l’appartenance marocaines. Le numéro portera également sur la manière dont ces concepts sont façonnés par l’histoire de l’esclavage, du colonialisme, du nationalisme et du franchissement des frontières.

Aussi, ce dossier cherche à remettre en question les désignations ethniques qui peuvent apparaitre comme fixes telles que « arabo-musulman », une catégorie dominante qui, dans le contexte contemporain, a souvent servi à marginaliser d’autres identités. Elle est souvent positionnée en opposition ou en incompatibilité avec l’identité amazighe et d’autres. Pourtant, on pourrait affirmer que, dans le contexte marocain, l’identité arabo-musulmane est, à la base, enracinée dans l’héritage amazigh. Historiquement, l’arrivée de l’islam a marqué le début d’un double processus d’islamisation et d’arabisation des populations autochtones de la région. En ce sens, l’identité arabe au Maroc renvoie moins à une appartenance ethnique qu’à une construction linguistique, religieuse et politique. Reconnaître cette distinction permet de dépasser les lectures binaires de l’identité nationale – notamment l’opposition arabe/amazigh – et de mieux comprendre les dynamiques de racialisation qui traversent la société marocaine, en lien avec des rapports de pouvoir historiques et contemporains.

En outre, ce dossier thématique se propose d’interroger ces enjeux à travers une analyse épistémologique des productions scientifiques portant, explicitement ou en filigrane, sur les mécanismes du racisme dans les contextes du Sud. Nous porterons une attention particulière aux travaux marocains et aux productions scientifiques des savoirs situés des Sud tout en intégrant les contributions internationales pertinentes. L’objectif est de mettre en lumière les mécanismes d’invisibilisation, de minimisation ou, au contraire, de survisibilisation des phénomènes étudiés, ici le racisme ou les migrations. Cette approche sera accompagnée d’une réflexion sur le rôle du/de la chercheur·e en tant qu’objet et producteur·trice de sens et de science, pour comprendre ses hésitations ou ses prises de position face à ce sujet. Nous nous appuyons sur le concept de point de vue situé, tel que défini par Patricia Hill Collins, qui met en évidence l’importance des expériences et positions sociales dans la production du savoir. Collins souligne que les savoirs situés reflètent les réalités vécues des groupes marginalisés, en particulier dans les cas des femmes noires racisées (Collins 1990). Qu’en est-il des travaux menés sur cette question au Maroc ? En ce sens, quels sont les groupes visés dans ces travaux (femmes et hommes noir·es défavorisé·es, migrant·es subsaharien·nes pauvres ; groupes amazigh ou juifs marginalisés) ?

Traiter cette question au Maroc représente donc un défi intellectuel et académique qui nous met face à plusieurs obstacles : la rareté des travaux existants, l’insuffisance des recherches sur l’histoire marocaine de l’esclavage, l’impact méconnu du colonialisme sur les représentations des Noirs, et les effets des mouvements nationalistes marocains, dès l’indépendance, sur la minorisation des langues autochtones et des populations amazighophones et juives. Nous porterons un intérêt particulier aux propositions dont les objets de recherche interrogent les notions de race et racisme au Maroc, sur des terrains peu investigués et en lien avec d’autres champs thématiques comme le genre, l’écologie, l’identité, la société civile, la marge, les populations vulnérables, etc.

Appelant des contributions en sciences humaines et sociales (histoire, sociologie, anthropologie, science politique, géographie sociale, etc.) et sans fixer a priori de bornes chronologiques, ce dossier ambitionne de combler ces lacunes en articulant trois dimensions historiques majeures – l’esclavage, le colonialisme et le nationalisme – dans une perspective situationnelle et postcoloniale. Sans prétendre à une analyse exhaustive, nous cherchons à interroger les connaissances existantes sur les racismes au Maroc pour mieux comprendre les dynamiques sociales, politiques et historiques qui l’entourent.

 

Trois questions clés et axes structurent l’appel à contributions :

1. Comment les héritages historiques (esclavage, colonialisme, nationalisme) façonnent-ils le racisme contemporain au Maroc ?

• • Migrations transsahariennes et racialisation des Africains subsahariens
  • Nationalisme arabe et marginalisation des Amazighs/Juifs
  • Mémoires de l’esclavage et persistance des hiérarchies de couleur

Quelles méthodologies critiques permettent de dévoiler ces dynamiques ?

• • Approches décoloniales, féministes et intersectionnelles (genre, classe, race, etc.)
  • Terrains inédits (ruralité, archives familiales, mobilisations discrètes)
  • Production des savoirs : biais des recherches francophones/anglophones

Comment les acteurs de la société civile (associations, artistes, minorités, etc.) réinventent-ils les luttes contre le racisme ?

• • Résistances amazighes, réappropriations culturelles et résiliences environnementales
  • Mobilisations des associations au Maroc en particulier celles des migrants africains subsahariens et Marocains noirs
  • Rôle des intellectuel.le.s et des organisations féminines et féministes dans les luttes antiracistes et la mise en évidence de l’intersection entre les oppressions raciales et de genre

 

Modalités de contribution

Les auteur·es sont invité·es à proposer un titre d’article, un résumé de 1000 signes maximum et un CV d’une page. Le résumé doit comprendre une présentation du sujet traité en lien avec l’un des 3 axes, l’argumentaire scientifique et la méthodologie du travail. Les propositions doivent être envoyées au plus tard le 1^er septembre 2025 à la revue revue@marronnages.org et aux coordinatrices : fatima.lmadani@gmail.com, chadia.arab@univ-angers.fr, mzm24@psu.edu

Si la proposition de résumé est acceptée, l’article (entre 40 000 et 60 000 signes) est à déposer sur le site de la revue pour le 1er décembre 2025 au plus tard pour être expertisé (double évaluation) et discuté en comité de rédaction. Il n’y a donc pas de garantie de publication de l’article avant validation par les experts scientifiques et acceptation de l’article en comité de rédaction.

Les consignes aux auteur·es de la revue, à respecter pour tous les articles soumis, sont disponibles sur le site de la revue.

Les auteur·es sont prié·es de faire particulièrement attention aux « politiques de citation ».

Les langues de rédaction admises sont le français et l’anglais.

Pour toute question, contacter les coordinatrices du dossier : Fatima Ait Ben Lmadani (fatima.lmadani@gmail.com), Chadia Arab (chadia.arab@univ-angers.fr) et Maha Marouan (mzm24@psu.edu)

 

Calendrier

• 1^er septembre 2025 : date limite d’envoi des propositions de résumés
• Septembre : réponse sur les propositions
• 1^er décembre 2025 : soumission des articles (V1) et envoi en expertise
• Janvier 2026 : réponse sur les premières soumissions (V1)
• Mars 2026 : soumission des V2
• Mai 2026 : réponse sur les V2
• Juillet 2026 : soumission des V3
• 15 août 2026 : version finale
• Automne 2026 : secrétariat de rédaction et maquettage
• Décembre 2026 : parution du numéro

 

Bibliographie

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